Главная Публикации «Личность-слово-социум» – 2008 Литература и фольклор (Секция 3) К проблеме идентичности в белорусских сказках (Чернявская Ю. В. )

Чернявская Ю. В.

Белорусский государственный университет культуры и искусств (г. Минск)

К проблеме идентичности в белорусских сказках

Доклад представляет собой обобщающий развернутый вывод из исследования, проведенного нами в 2002—2006 гг. и отраженного в монографии «Белорус: штрихи к автопортрету: этнический самообраз белоруса в сказках» [7]. Главная цель, которую мы преследовали в работе, — конструирование своего рода квинтэссенции идентичности традиционного белоруса, выраженной в «этническом самообразе» [7, с. 12]. Анализ более 900 сказок привел нас к выводу о том, что в своей константной ипостаси это фольклорный образ крестьянина–Мужика. Однако помимо константной составляющей, имеются и другие его компоненты. С одной стороны, это критический (Пьяница, Лентяй и др. ) и идеальный (Святой человек) самообразы, а с другой — образы Других (Царь, Баба и др. ), Чужих (Пан, Поп, Ксендз), Своих Чужих (Еврей и др. ), Маргиналов (Москаль, «Злодзей»), необходимые для сравнения, а значит, и уточнения собственной позиции в мире. Основной подход, который мы использовали в работе, — текстуальный, созданный Тартусско–Московской школой семиотических исследований (Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, В. Вс. Иванов и др. ). Причина такого выбора в том, что именно в фольклоре чрезвычайно отчетливо прослеживается связь между социальным статусом, культурной позицией и речевой характеристикой героя, потому до попыток создания концепции необходима кропотливая, скрупулезная работа с фольклорными текстами. Эта работа заставила нас задуматься о том, какие типы идентичности существуют в традиционной культуре (только ли узко–традиционный?) и в современной (только ли так называемый «модерный проект»?).

Ряд современных исследователей различает ситуационный и трансверсальный типы идентичности [4, с. 26; 5, с. 53—54]. Ситуационная идентичность не рефлексируется, воспринимается как данная от века. Человек, обладающий ею, не ставит вопроса «почему мы такие», ни даже вопроса — «какие мы?» Скорее, здесь можно говорить о констатации: «мы такие», да и то — не прямой, а скрытой, проступающей в следовании определенным ценностям и нормам, в выборе поведенческих стратегий, в типах различения «приемлемого — неприемлемого», «желательного — нежелательного», «своего — чужого» и т. д. Посредством такого выбора и подобных противоположений создается как личностная идентичность этнофора (этничность), так и всеобщая самоидентификация, консолидирующая членов этноса в единое целое. Считается, что ситуационная идентичность свойственна представителям традиционных этносов.

Трансверсальная идентичность — продукт Modernity: при таком типе самоидентификации агент культуры понимает значение своей индивидуальной позиции в социокультурном пространстве. Если в первом случае человек плывет по воле привычных «волн», то во втором он пытается сознательно вносить лепту в управление общим «кораблем». Исследователи полагают, что трансверсальная идентичность в большей степени присуща представителям современной нации.

Ситуационная идентичность — продукт так называемой «инкультурации первичного порядка». Она формируется посредством усвоения типичных для культуры моделей семейной организации, привычных способов жизнеобеспечения, общепринятых практик воспитания и образования, передаваемых, главным образом, через семью и ближайшее окружение. Общество «берет родившихся в нем детей и, допуская или принуждая их к участию в общинной жизни, а также пользуясь более специальными приемами воспитания, выработанными веками, такими, как объяснения, практические занятия, наставления и т. д., в конце концов превращает детей во взрослых, насколько возможно похожих на взрослых предыдущего поколения. Таким образом, общество и культура воспроизводят себя» [2, с. 77]. Ситуационный тип идентичности черпает свои подтверждения в мифе, фольклоре, в языке, в ценностно–нормативной шкале, запечатленной в преданиях, обычаях и в постулатах народной педагогики. Как явствует уже из самой формулы «традиционный этнос», основным механизмом трансляции когнитивных, ценностных и поведенческих моделей в такой культуре является традиция, причем, традиция, главным образом, изустная (обряды, ритуалы, обычаи и т. д. )

Что касается трансверсальной идентичности (как следствия инкультурации «второго порядка»), то «скрепы», объединяющие людей, да и в целом характер осознания внутренней близости человека с другими представителями нации зиждутся на ином фундаменте. В первую очередь, это осознание общего гражданства, обеспечиваемого государством и легитимированными им социальными институциями. В этом случае идентичность людей в меньшей мере связана с локусом их проживания, а в гораздо большей — с осознанием единого гражданства, связанных с ним и вытекающих из него прав и обязанностей и т. д. В этом случае социальный контроль проявляется не прямо, как в случае ситуативной, традиционной идентичности, а опосредованно — с помощью социокультурных групп, практикующих различные, хоть на более высоком уровне и смыкающиеся стратегии мышления, поведения, действия. Поскольку представитель современной нации является членом нескольких таких групп (сосуществующих в социокультурном пространстве как параллельно, так и последовательно), то его идентичность подвижна. В силу этого трансверсальный тип личности обладает ярко выраженными «нововременными» характеристиками: автономностью, рефлексирующим (в том числе и саморефлексирующим) мышлением, а значит, и большей или меньшей степенью обособленности своего «я» от общества. Таким образом, трансверсальный дискурс основан на личностных интерпретациях культуры, которые вносятся в текст при попытках его создания, анализа и понимания.

Казалось бы, наши представления о ситуационном и трансверсальном типах идентичности дают возможность строгого водораздела между двумя соответствующими типами самосознающей личности. Критерии различения здесь: внерефлективность — рефлективность; несамостоятельность — самостоятельность; общинный характер — индивидуальный характер и т. д.

Однако несмотря на соблазн приписывания представителям традиционной культуры исключительно ситуационной — нерасчлененной, бессознательной, принимаемой «на веру» и в значительной мере мифологизированной — этничности, при исследовании текстов (в нашем случае сказок) мы неизбежно сталкиваемся с обоими типами идентичности.

И если на первый взгляд идентичность, представленная в сказках, сугубо «ситуационна», то более пристальный анализ выделяет в ней трансверсальный компонент. В первую очередь, он связан с ролью и функциями сказочника: сказочник фиксирует то, что в обычных условиях дается человеку как «жизненный поток». Можно сказать, что сказочник воздвигает на этом потоке «плотины», заостряя внимание на тех практиках, реакциях, событиях, которые будучи привычными, сопротивляются рефлексии в циклическом ходе повседневности. Такое заострение обращает на них внимание коммуникативной аудитории: сказочник расчленяет привычную действительность на более или менее значимые «участки» и фиксирует их значимость.

С другой стороны, сказочник взрывает последовательность обыденного хода вещей неожиданными поворотами сюжета; изменениями, которые сказочное действо привносит в привычный круговой ритм коллективной жизни; разнообразием поступков и хитроумием персонажей — и в целом повышенной перипетийностью текста. Тем самым он задает набор альтернатив, благодаря которым традиционная жизнь социума не застаивается, не окостеневает в раз и навсегда заданных «от века» формах. В нашем случае модель таких изменений заложена в личностных поступках героя–Мужика в той мере, в какой они предстают неожиданными, даже парадоксальными. Той же функции служат «персоны» маргиналов — Москаля, Злодзея, а также Других (Баба) и Чужих (Пан).

Следующий уровень трансверсальности задается собирателем сказок, этнографом, фольклористом — самим подбором и компоновкой сказок, их редукцией, изъятием оговорок, длиннот и т. д. — т. е., их рационализацией.

Последний уровень транверсальности связан с деятельностью исследователя, с типологическим выделением характеров и поступков, с попыткой вычленить из континуальной толщи фольклора устойчивые способы действия и мышления персонажей. Отмечая идиомы, повторяющиеся суждения, исследователь пытается выявить глубинные структуры, не осознанные (или не вполне осознанные) представителем культуры и в силу этой внерефлективности еще более влияющие на выбор моделей поведения в соответствии с запросами культуры.

Чем глубже исследователь погружается в мир текста, тем более явными становятся параллели традиционной и современной культуры. Ситуационная идентичность и соответствующая ей картина мира не только не заменяется трансверсальной, но и незримо влияет на нее. Потому данные современных социологических опросов о ценностях современного белоруса повторяют систему ценностей героя сказок прошлых веков и даже иерархизированы в том же порядке. В самом стиле жизни современной нации кроются древние этнокультурные основания, с необходимостью воздействующие на социум и культуру, которые отражены в речи и поведении героев фольклора.

Эти многообразные основания даже сейчас, в эпоху глобализации, придают общности не только синхронную, но и диахронную «тождественность». Вслед за К. Гирцем назовем их изначальными привязанностями: «Под изначальными привязанностями понимается то, что проистекает из «данностей» социального бытия — соседские и родственные связи, главным образом, но кроме того — данность, которая проистекает из того, что человек рождается в определенной религиозной общине, говорит на определенном языке или даже на диалекте этого языка и следует определенным общественным обычаям » [3, с. 297].

В силу чего осуществляется такое воздействие ситуационной идентичности на трансверсальную? На наш взгляд, основная причина в том, что эти связи существуют не сами по себе в качестве абстрактного структурного механизма отношений — они «впаяны» в образы культуры, в частности, в этнический самообраз и входящие в него гетерообразы. Человек не просто воспринимает тип принятых в социуме связей и действует в соответствии с ним: он привязывается к тем образам культуры, в которых эти связи — порой причудливо и нередко противоречиво, но при этом внутренне последовательно — соединены.

Итак, этнический самообраз существует как квинтэссенция связей между глубинными, бессознательными установками, лежащими в основании традиционной культуры — и осознанными ценностями; между идеалом — и нормой поведения в быту; между древними верованиями — и практическими умениями и т. д. Значимо здесь то, что вся многомерная множественность подобных связей «упакована» в человеческую — живую, зримую и телесную — оболочку самообраза. Тем самым конфигурации качеств, ценностей, практик и т. д. обеспечивает возможность задавать этнофору параметры идентифицирования с наделенным конкретностью человеческим образом, могущим служить примером для подражания или же для отрицания.

Этнический самообраз не тождествен «основной личностной структуре» (А. Кардинер) или «модальной личности» (К. Дю Буа) и не сводится к «менталитету» в привычном понимании последнего как набора этнических характеристик. Все эти и подобные попытки категоризации, во–первых, чрезвычайно произвольны, во–вторых, излишне детерминистичны и в–третьих, знаменуют неподвижность этнокультурных качеств человека и этнической культуры как таковой. В отличие от них самообраз изменчив, процессуален, хоть и в рамках «дозволенного — недозволенного», «приемлемого — неприемлемого», «своего — чужого». И в этом смысле этнический самообраз гораздо ближе к понятию «габитус» П. Бурдье.

Габитус — «система схем восприятия и оценивания, как когнитивные и развивающие структуры, которые агенты получают в ходе их опыта в какой–то позиции в социальном мире. Габитус есть одновременно система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик» [1, 75]. Габитус — это система постоянно воспроизводимых диспозиций (установок, ценностей, моделей восприятия и действия и т. д. ), которые структурируются извне (социокультурной ситуацией, властью, языком, телесностью — т. е. «полями культуры» и т. д. ) и одновременно структурируют единое, общее для них всех «суперполе» культуры. В этом смысле социокультурная реальность «есть множество невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг к другу, определенных одни через другие по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительному положению сверху, снизу или между ними» [1,с. 68].

Сходные условия жизни создают сходные габитусы, но сложившийся габитус формирует и генерирует культурные практики в заданном ключе. Как отпечаток социокультурной компетентности людей он расширяет поле культуры в зависимости от степени и содержания этой компетентности. Именно поэтому концепт «габитуса» фундаментален для исследования текстов традиционной культуры: он указывает ина механизм сохранения этой традиционности, и на механизм возникновения инноваций.

Этнические образы текстов культуры содержат заданные параметры «желательного» и «нежелательного»; «приемлемого» и «неприемлемого», «своего» и «чужого», причем именно последний является основанием для остальных и движущей силой процесса самоидентификации. В этом смысле галерея образов традиционной белорусской культуры, каковой она предстает в текстах социально–бытовых сказок, простирается в виде шкалы от «этнического Мы–образа» до образа «абсолютно Чужого». (К слову, это вновь убеждает нас в габитальной природе этнического самообраза: недаром Бурдье указывал на то, что габитус подразумевает не только sense of one’s place1, но и sense of others’ place2 [1, с. 75]).

Между двумя этими крайними точками по воображаемой шкале последовательно располагаются образ Другого (Баба); маргинальные образы Москаля, Злодзея, святых (Получужаков); образы Попа и Пана (Чужих). Можно — хоть и с определенной долей осторожности — предположить, что за каждым из этих социальных архетипов скрываются «надсознательные» (термин М. Ярошевского) структуры. Сущностно они смыкаются с этническими константами, под которыми С. В. Лурье подразумевает «образ добра», «образ зла» и «способ победы добра над злом» [6, с. 256—259]. Однако на наш взгляд, эти константы можно конкретизировать и персонифицировать.

«Образ добра», представленный у С. В. Лурье «образом мы» и «образом покровителя», трансформируется в единство константного, самокритического и идеального этнического самообразов, причем, последний включает в себя высшего покровителя (Бога–Отца, Христа, святого старца). «Образ зла» предстает в виде «абсолютно Чужого» (Пана). Но при этом существуют и «ситуативно Чужие», которых невозможно однозначно причислить к «образу зла»: это Поп (Ксендз), Черт, а также «маргиналы» — Злодзей и Москаль. Все эти персонажи в сказке амбивалентны, и отношение к ним, как и ситуативно изменяющаяся мера включения их в этнический самообраз, зависит: а) от целей и способа действий, который они избирают в конкретной ситуации; б) от того, насколько стратегии их поведения соответствуют поведению Мужика или служат его нуждам; в) от того, насколько они функциональны, т. е. необходимы не просто для сохранения привычного status quo этнической культуры, но и для ее транформаций — а значит, и развития. В этом смысле наиболее продуктивны образы Злодзея (руками которого производятся действия, запретные для Мужика, но при этом необходимые для целей справедливого возмездия) и Москаля–путешественника, соединяющего малый мир белорусской деревни или хутора с неведомым большим миром.

Однако помимо «образов добра» и «образов зла» существуют и те, которым в схеме С. В. Лурье места не находится. Это образы Других (таков образ Бабы) и Своих Чужих (Еврей). Они задают модели для сопоставления и высвечивания характеристик этнической личности. Если, к примеру, Москаль привносит инновации «со стороны», извне, то благодаря Бабе инновации зарождаются изнутри, в толще собственной культуры. Таким образом осуществляется динамика этнической традиции. И наконец, образ «Сьветога чалавека» — представителя Бога на земле — тоже не включаем в систему координат С. В. Лурье. В этом случае наша схема «констант этнической культуры» будет выглядеть так: образ добра — образ освященных отличий (Бог, Святой человек, Странник и т. д. ) — образ допустимых отличий (Баба, Злодей, Москаль, Еврей) — образ допустимого зла (Поп, Ксендз, Черт и т. д. ) — образ недопустимого зла (Пан). Что касается способов победы добра над злом, то, думается, и этот параметр недостаточен, ибо, как показывают сказки, зло тоже имеет определенные механизмы достижения победы над добром, и эти механизмы, как и само наличие зла, белорусская сказка легитимирует. Пожалуй, главное отличие модели «зло побеждает добро» от противоположной — в том, что зло побеждает нахрапом, нагло, напрямую — в то время, как добро действует исподволь, если можно так выразиться, исподтишка. Причина этого в том, что цель добра — сохранить гармонию мироздания, на которой покоится и гармония конкретного личностного бытия традиционного белоруса, в то время как главная цель зла — нарушить эту гармонию, «смешав» миры яви и нави.

В этом случае каждой из выявленных нами констант будут соответствовать собственные типы действий, причем, у образа добра и образа освященных отличий они будут совпадать (трансформация зла в добро последством доброй мысли): первый, имманентный образ станет своеобразным «сколом» второго, трансцендентного. Образ допустимых отличий будет отчасти соответствовать образу добра, а отчасти — зла, с которым в нашем случае его роднит прямота действий. Что касается различий допустимого и недопустимого зла, то, скорее, здесь играет роль сам объект действия — его близость или чуждость константному ЭС: в этом смысле сказочный Черт имеет гораздо больше оснований для симпатии, чем сказочный (да и реальный) Пан.

При таком разнообразии структурных частей самообраза и многомерности отношений между ними, идентичность предстает перед нами не как формальная категория, исходящая из ученых штудий, а как живой процесс постоянного соотнесения личного «я» этнофора с теми образами, на которых в различные времена строится данная этническая культура. По мере социокультурных изменений развиваются и сами эти образы и связи между ними, а следовательно, творческий процесс самоидентификации принципиально нескончаем. Однако то «чувство тождественности» представителей культуры, которое лежит в основании идентичности, имеет под собой и неизменные, опорные пласты, которых востребует инвариант. По нашей мысли, такой инвариантной структурой является сложившийся ЭС народа. Все заимствования и нововведения пропускаются через его призму, и их потенциальное приятие или неприятие зависит именно из соответствия этому образу. И особенно важно, что он представлен в качестве живой, эмоционально исполненной, меняющейся человеческой реальности, которая не может не вызывать спектра отношений к себе и тем самым призвана служить образцом для неустанного сравнения с ним представителя этнической культуры.

Литература

1. Бурдье, П. Социология социального пространства / П. Бурдье. — М. — СПб.: Алетейя, 2005.

2. Геллнер, Э. Нации и национализм / Э. Геллнер. — М.: Прогресс, 1999.

3. Гирц, К. Интерпретация культур / К. Гірц. — М.: РОССПЭН, 2004.

4. Качанов, Ю. Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений / Ю. Л. Качанов // Социальная идентификация личности / отв. ред. В. А. Ядов. — М.: ИС РАН, 1993.

5. Козлова, Н. Н. Советские люди: сцены из истории / Н. Н. Козлова. — М.: Европа. 2005.

6. Лурье, С. В. Историческая этнология / С. В. Лурье. — М.: Аспект–Пресс, 1998.

7. Чернявская, Ю. В. Белорус: штрихи к автопортрету (Этнический самообраз белоруса в сказках) / Ю. В. Чернявская. — Минск: Четыре четверти, 2006.

 

Внимание!

Внимание! Все материалы, размещенные на сайте, выпущены в печатной форме и защищены законодательством об авторском праве Республики Беларусь. Полнотекстовое использование (перепечатка) материалов сайта допускается только с согласия издателя (ЧУП "Паркус плюс"), цитирование в научных целях допускается без согласия, но при обязательном указании автора статьи и источника цитирования.


Проверить аттестат

На правах рекламы