Главная Публикации «Личность-слово-социум» – 2007 ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ЭКВИВАЛЕНТЫ СОВРЕМЕННОГО МИРА О ЛЕКСИКО-СЕМАНТИЧЕСКОМ ПОЛЕ ГЛАГОЛОВ ПЕРЕДАЧИ ИНФОРМАЦИИ В СТАРОСЛАВЯНСКОМ ЯЗЫКЕ

Хоронеко С. С.
Белорусский государственный экономический университет (г. Минск)

 

О ЛЕКСИКО-СЕМАНТИЧЕСКОМ ПОЛЕ ГЛАГОЛОВ ПЕРЕДАЧИ ИНФОРМАЦИИ В СТАРОСЛАВЯНСКОМ ЯЗЫКЕ

Одной из основных задач исторической лексикологии является определение качественных (собственно семантических) характеристик словарного состава языка. Лексическая система находится в непосредственной зависимости от той роли, какую выполняет язык в истории народа, в том числе и в конфессиональной истории. Старославянский язык в течение столетий был главным фактором в развитии языковой ситуации Slavia Ortodoxa, сакрализации языковых явлений, закладывая и передавая традиции славянских текстов Священного Писания. Старославянский язык сохраняет в данной культурной парадигме максимально высокую социокультурную и аксиологическую значимость, закрепляя в языковом сознании систему духовных ценностей.

Изучение лексико-семантических полей глаголов (ЛСП), концентрирующих системные, коммуникативные и функциональные связи языкового знака, дает наилучшие возможности для познания этой системы, непосредственно формирующей языковую картину мира древних славян.
Среди ЛСП глагольной лексики в старославянских текстах особое место занимают глаголы со значением передачи информации. В этом можно убедиться, исследуя как статистические показатели распределения данных глаголов в отдельных текстах, так и тематическое «развертывание» самих старославянских текстов, предназначенных для богослужебного использования и подчиняющихся единой цели - максимально точно, без информационных потерь передавать основные догматы веры. Информация сакрального содержания транслируется в таких текстах на всех уровнях восприятия, поэтому основные (лексические) средства передачи этой информации должны быть не только адекватными, но и разнообразными.

Роль глаголов передачи информации в старославянском языке весьма значительна: они занимают по своему употреблению одно из центральных мест в системе языка и формируют коммуникативные параметры текста.

В современной лингвистике границы термина «глаголы со значением передачи информации» четко не определены, объем термина требует уточнения. Глаголы, выражающие значение передачи информации, в зависимости от предмета и целей исследования, могут терминироваться по-разному: 1) собственно глаголы передачи информации, 2) глаголы речи / говорения (в русской терминологии) и verba dicendi (в латинской), 3) глаголы, называющие речевые акты, либо иллокутивные глаголы в теории речевых актов, 4) метаязы-ковые глаголы, 5) перформативные глаголы.

Глаголы передачи информации в традиционном понимании представляют собой глаголы передачи сообщения, а в узком понимании - глаголы речи. Сущность различия терминов «глаголы передачи информации» и «глаголы речи» в отечественной лингвистике фактически не эксплицирована, что, в конечном итоге, приводит к их смешению, хотя, как будет показано ниже, эти термины можно и следует различать. Вопрос остается открытым, возможно, и по причине малоизученности проблемы подобного разделения, представленной в последние десятилетия несколькими работами.

Проблемы перевода текстов узкого канона с греческого языка на ст. -слав. представляют особый научный интерес. Ведущей лингвистической проблемой исследования переводов является проблема семантического тождества между оригинальным и переводным текстами. Славянский текст не являлся лишь механической копией греческого текста, а отражал явления живой славянской речи, где основную функциональную нагрузку выполнял глагол, являющийся наиболее мобильной и конструктивной единицей языка. Изучение старославянских текстов в сопоставлении с греческими имеет давние традиции. Результаты сопоставления и анализа греческих и славянских текстов позволяют говорить о разных способах представления эквивалентной лексики в обоих языках.

Лексико-семантическое поле передачи информации старославянского языка распадается на две составляющие: глагольные лексемы и глагольно-именные словосочетания. Эти единицы - члены глагольных номинативных рядов - взаимно дополняют друг друга. Глаголы входят в состав ЛСП на основании лексического значения, семантика передачи информации в подавляющем большинстве ЛСВ заключена в основном значении глагола, значительно реже - в производных значениях. Семантика словосочетаний задается взаимодействием глагольной и именной лексемы. В структуре поля превалируют глаголы, количество которых в два раза превышает количество синтагм.

Глаголы ст. -слав. языка представляют все аспекты сложнейшего процесса передачи информации, объединяясь на основании общей семантики в группы обозначений: внешней стороны речи, передачи информации ментального содержания, передачи сообщения адресату, речевого взаимодействия между адресантом и адресатом, речевой каузации, речевого выражения эмоций. Выделение ЛСГ осуществляется как на основе анализа объективных условий протекания коммуникации, так и на основе семантических критериев: 1) наличия корневой общности ст.-слав. лексем, 2) общности дефиниций ст.-слав. лексем, 3) наличия общих греческих соответствий для ст. -слав. лексем, 4) взаимозаменяемости ст.-слав. лексем в параллельных местах.

Несмотря на более высокий уровень престижности и больший объем коммуникативных функций греческого языка в контактах со старославянским, несмотря на очевидное влияние греческого языка на старославянскую лексику, ЛСП передачи информации представляется как относительно независимая от греч. языка структура, так как формируется исконно славянскими лексемами, причем отношения в пределах поля также формируются собственными средствами старославянского языка: большинство глаголов, входящих в ЛСП глагольных средств вербальной передачи информации, являются производными, мотивированными небольшим количеством исходных корней; заимствования из греч. языка - единичны. Исходная семантика, предлагаемая греч. соответствием, при переводе на ст. -слав. язык не остается неизменной: она может подвергаться модуляции (семантическому развитию), генерализации (расширению), конкретизации (сужению).

Необходимым составляющим ЛСП передачи информации являются гла-гольно-именные синтагмы, в которых ведущую семантическую роль выполняют метаязыковые лексемы беседа, глагол, глас,речь, слово, сказание. Глаголы, участвующие в образовании синтагм, разнообразны по семантике и многозначны, а также представляют собой исконно славянские образования, сформированные собственными средствами лексической системы. Словосочетания - члены номинативных рядов процесса передачи информации - демонстрируют связь данного лексико-семантического поля с ЛСП действия, состояния, отношения, играющими основополагающую роль в лексической системе языка. Собственные способности синтагмы выражать значение передачи информации могут быть вполне достаточными, но в некоторых случаях оно выражается также за пределами синтагмы за счет более широкого контекста.

К проблеме идентичности в белорусских сказках
Ю. В. Чернявская, БГУ культуры и искусств, Минск
Доклад представляет собой обобщающий развернутый вывод из исследования, проведенного нами в 2002-2006 г. и отраженного в монографии «Белорус: штрихи к автопортрету: этнический самообраз белоруса в сказках» [7]. Главная цель, которую мы преследовали в работе, - конструирование своего рода квинтэссенции идентичности традиционного белоруса-, выраженной в «этническом самообразе» [7, 12]. Анализ более 900 сказок привел нас к выводу о том, что в своей константной ипостаси это фольклорный образ крестьянина-«Мужика». Однако, помимо константной составляющей, имеются и другие его компоненты. С одной стороны, это критический (Пьяница, Лентяй идр. ) и идеальный (Святой человек) самообразы, а с другой - образы Других (Царь, Баба и др. ), Чужих (Пан, Поп, Ксендз), Своих Чужих (Еврей и др. ), Маргиналов (Москаль, «Злодзей»), необходимые для сравнения, а значит, и уточнения собственной позиции в мире. Основной подход, который мы использовали в работе, - текстуальный, созданный Тартусско-Московской школой семиотических исследований (Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, В. Вс. Иванов и др. ). Причина такого выбора в том, что именно в фольклоре чрезвычайно отчетливо прослеживается связь между социальным статусом, культурной позицией и речевой характеристикой героя, потому до попыток создания концепции необходима кропотливая, скрупулезная работа с фольклорными текстами. Эта работа заставила нас задуматься о том, какие типы идентичности существуют в традиционной культуре (только ли узко-традиционный?) и в современной (только ли так называемый «модерный проект»?).
Ряд современных исследователей различает ситуационный и трансвер-сальный типы идентичности [4, 26], [5, 53-54]. Ситуационная идентичность не рефлексируется, воспринимается как данная от века. Человек, обладающий ею, не ставит вопроса «почему мы такие», ни даже вопроса - «какие мы?» Скорее, здесь можно говорить о констатации: «мы такие», да и то - не прямой, а скрытой, проступающей в следовании определенным ценностям и нормам, в выборе поведенческих стратегий, в типах различения «приемлемого - неприемлемого», «желательного - нежелательного», «своего - чужого» и т. д. Посредством такого выбора и подобных противоположений создается как личностная идентичность этнофора (этничность), так и всеобщая самоидентификация, консолидирующая членов этноса в единое целое. Считается, что ситуационная идентичность свойственна представителям традиционных этносов.

Трансверсальная идентичность - продукт Modernity при таком типе самоидентификации агент культуры понимает значение своей индивидуальной позиции в социокультурном пространстве. Если в первом случае человек плывет по воле привычных «волн», то во втором он пытается сознательно вносить лепту в управление общим «кораблем». Исследователи полагают, что трансверсальная идентичность в большей степени присуща представителям современной нации.
Ситуационная идентичность - продукт так называемой «инкультурации первичного порядка». Она формируется посредством усвоения типичных для культуры моделей семейной организации, привычных способов жизнеобеспечения, общепринятых практик воспитания и образования, передаваемых, главным образом, через семью и ближайшее окружение. Общество «берет родившихся в нем детей и, допуская или принуждая их к участию в общинной жизни, а также пользуясь более специальными приемами воспитания, выработанными веками, такими, как объяснения, практические занятия, наставления и т. д., в -конце концов превращает детей во взрослых, насколько возможно похожих на взрослых предыдущего поколения. Таким образом, общество и культура воспроизводят себя» [2, 77]. Ситуационный тип идентичности черпает свои подтверждения в мифе, фольклоре, в языке, в ценностно-нормативной шкале, запечатленной в преданиях, обычаях и в постулатах народной педагогики. Как явствует уже из самой формулы «традиционный этнос», основным механизмом трансляции когнитивных, ценностных и поведенческих моделей в такой культуре является традиция, причем, традиция, главным образом, изустная (обряды, ритуалы, обычаи и т. д. )

Что касается трансверсальной идентичности (как следствия инкультура-ции «второго порядка»), то «скрепы», объединяющие людей, да и в целом характер осознания внутренней близости человека с другими представителями нации зиждутся на ином фундаменте. В первую очередь, это осознание общего гражданства, обеспечиваемого государством и легитимированными им социальными институциями. В этом случае идентичность людей в меньшей мере связана с локусом их проживания, а в гораздо большей - с осознанием единого гражданства, связанных с ним и вытекающих из него прав и обязанностей и т. д. В этом случае социальный контроль проявляется не прямо, как в случае ситуативной, традиционной идентичности, а опосредованно - с помощью социокультурных групп, практикующих различные, хоть на более высоком уровне и смыкающиеся стратегии мышления, поведения, действия. Поскольку представитель современной нации является членом нескольких таких групп (сосуществующих в социокультурном пространстве как параллельно, так и последовательно), то его идентичность подвижна. В силу этого трансвер-сальный тип личности обладает ярко выраженными «нововременными» характеристиками: автономностью, рефлексирующим (в том числе и саморефлексирующим) мышлением, а значит, и большей или меньшей степенью обособленности своего «я» от общества. Таким образом, трансверсальный дискурс основан на личностных интерпретациях культуры, которые вносятся в текст при попытках его создания, анализа и понимания.

Казалось бы, наши представления о ситуационном и трансверсальном типах идентичности дают возможность строгого водораздела между двумя соответствующими типами самосознающей личности. Критерии различения здесь: внерефлективность - рефлективность; несамостоятельность - самостоятельность; общинный характер - индивидуальный характер и т. д.

Однако несмотря на соблазн приписывания представителям традиционной культуры исключительно ситуационной - нерасчлененной, бессознательной, принимаемой «на веру» и в значительной мере мифологизированной -этничности, при исследовании текстов (в нашем случае сказок) мы неизбежно сталкиваемся с обоими типами идентичности.
И если на первый взгляд идентичность, представленная в сказках, сугубо «ситуационна», то более пристальный анализ выделяет в ней трансверсальный компонент. В первую очередь, он связан с ролью и функциями сказочника: сказочник фиксирует то, что в обычных условиях дается человеку как «жизненный поток». Можно сказать, что сказочник воздвигает на этом потоке «плотины», заостряя внимание на тех практиках, реакциях, событиях, которые будучи привычными, сопротивляются рефлексии в циклическом ходе повседневности. Такое заострение обращает на них внимание коммуникативной аудитории: сказочник расчленяет привычную действительность на более или менее значимые «участки» и фиксирует их значимость.

С другой стороны, сказочник взрывает последовательность обыденного хода вещей неожиданными поворотами сюжета; изменениями, которые сказочное действо привносит в привычный круговой ритм коллективной жизни; разнообразием поступков и хитроумием персонажей - и в целом повышенной перипетийностью текста. Тем самым он задает набор альтернатив, благодаря которым традиционная жизнь социума не застаивается, не окостеневает в раз и навсегда заданных «от века» формах. В нашем случае модель таких изменений заложена в личностных поступках героя-Мужика в той мере, в какой они предстают неожиданными, даже парадоксальными. Той же функции служат «персоны» маргиналов - Москаля, Злодзея, а также Других (Баба) и Чужих (Пан).

Следующий уровень трансверсальности задается собирателем сказок, этнографом, фольклористом - самим подбором и компоновкой сказок, их редукцией, изъятием оговорок, длиннот и т. д. - т. е., их рационализацией.

Последний уровень транверсальности связан с деятельностью исследователя, с типологическим выделением характеров и поступков, с попыткой вычленить из континуальной толщи фольклора устойчивые способы действия и мышления персонажей. Отмечая идиомы, повторяющиеся суждения, исследователь пытается выявить глубинные структуры, не осознанные (или не вполне осознанные) представителем культуры и в силу этой внерефлективности еще более влияющие на выбор моделей поведения в соответствии с запросами культуры.
Чем глубже исследователь погружается в мир текста, тем более явными становятся параллели традиционной и современной культуры. Ситуационная идентичность и соответствующая ей картина мира не только не заменяется трансверсальной, но и незримо влияет на нее. Потому данные современных социологических опросов о ценностях современного белоруса повторяют систему ценностей героя сказок прошлых веков и даже иерархизированы в том же порядке. В самом стиле жизни современной нации кроются древние этнокультурные основания, с необходимостью воздействующие на социум и культуру, которые отражены в речи и поведении героев фольклора.

Эти многообразные основания даже сейчас, в эпоху глобализации, придают общности не только синхронную, но и диахронную «тождественность». Вслед за К. Гирцем назовем их изначальными привязанностями: «Под изначальными привязанностями понимается то, что проистекает из «данностей» социального бытия - соседские и родственные связи, главным образом, но кроме того - данность, которая проистекает из того, что человек рождается в определенной религиозной общине, говорит на определенном языке или даже на диалекте этого языка и следует определенным общественным обычаям» [3, 297].

В силу чего осуществляется такое воздействие ситуационной идентичности на трансверсальную? На наш взгляд, основная причина в том, что эти связи существуют не сами по себе в качестве абстрактного структурного механизма отношений - они «впаяны» в образы культуры, в частности, в этнический самообраз и входящие в него гетерообразы. Человек не просто воспринимает тип принятых в социуме связей и действует в соответствии с ним: он привязывается ктем образам культуры, в которых эти связи - порой причудливо и нередко противоречиво, но при этом внутренне последовательно - соединены.

Итак, этнический самообраз существует как квинтэссенция связей между глубинными, бессознательными установками, лежащими в основании традиционной культуры - и осознанными ценностями; между идеалом - и нормой поведения в быту; между древними верованиями - и практическими умениями и т. д. Значимо здесь то, что вся многомерная множественность подобных связей «упакована» в человеческую - живую, зримую и телесную - оболочку самообраза. Тем самым конфигурации качеств, ценностей, практик и т. д. обеспечивает возможность задавать этнофору параметры идентифицирования с наделенным конкретностью человеческим образом, могущим служить примером для подражания или же для отрицания.
Этнический самообраз не тождествен «основной личностной структуре» (А. Кардинер) или «модальной личности» (К. Дю Буа) и не сводится к «менталитету» в привычном понимании последнего как набора этнических характеристик. Все эти и подобные попытки категоризации, во-первых, чрезвычайно произвольны, во-вторых, излишне детерминистичны и, в-третьих, знаменуют неподвижность этнокультурных качеств человека и этнической культуры как таковой. В отличие от них самообраз изменчив, процессуален, хоть и в рамках «дозволенного - недозволенного», «приемлемого - неприемлемого», «своего - чужого». И в этом смысле этнический самообраз гораздо ближе к понятию «габитус» П. Бурдье.

Габитус - «система схем восприятия и оценивания, как когнитивные и развивающие структуры, которые агенты получают в ходе их опыта в какой-то позиции в социальном мире. Габитус есть одновременно система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик» [1, 75]. Габитус - это система постоянно воспроизводимых диспозиций (установок, ценностей, моделей восприятия и действия и т. д. ), которые структурируются извне (социокультурной ситуацией, властью, языком, телесностью - т. е. «полями культуры» и т. д. ) и одновременно структурируют единое, общее для них всех «суперполе» культуры. В этом смысле социокультурная реальность «есть множество невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг кдругу, определенных одни через другие по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительному положению сверху, снизу или между ними» [1, 68].

Сходные условия жизни создают сходные габитусы, но сложившийся габитус формирует и генерирует культурные практики в заданном ключе. Как отпечаток социокультурной компетентности людей он расширяет поле культуры в зависимости от степени и содержания этой компетентности. Именно поэтому концепт «габитуса» фундаментален для исследования текстов традиционной культуры: он указывает и на механизм сохранения этой традиционности, и на механизм возникновения инноваций.

Этнические образы текстов культуры содержат заданные параметры «желательного» и «нежелательного»; «приемлемого» и «неприемлемого», «своего» и «чужого», причем именно последний является основанием для остальных и движущей силой процесса самоидентификации. В этом смысле галерея образов традиционной белорусской культуры, каковой она предстает в текстах социально-бытовых сказок, простирается в виде шкалы от «этнического Мы-образа» до образа «абсолютно Чужого». (К слову, это вновь убеждает нас в га-битальной природе этнического самообраза: недаром Бурдье указывал на то, что габитус подразумевает не только sense of one's place1, но и sense of others' place2 [1, 75]).

Между двумя этими крайними точками по воображаемой шкале последовательно располагаются образ Другого (Баба); маргинальные образы Москаля, Злодзея, святых (Получужаков); образы Попа и Пана (Чужих). Можно - хоть и с определенной долей осторожности - предположить, что за каждым из этих социальных архетипов скрываются «надсознательные» (термин М. Ярошевс-кого) структуры. Сущностно они смыкаются с этническими константами, под которыми С. В. Лурье подразумевает «образ добра», «образ зла» и «способ победы добра над злом» [6, 256-259]. Однако на наш взгляд, эти константы можно конкретизировать и персонифицировать.
«Образ добра», представленный у С. В. Лурье «образом мы» и «образом покровителя», трансформируется в единство константного, самокритического и идеального этнического самообразов, причем, последний включает в себя высшего покровителя (Бога-Отца, Христа, святого старца). «Образ зла» предстает в виде «абсолютно Чужого» (Пана). Но при этом существуют и «ситуативно Чужие», которых невозможно однозначно причислить к«образу зла»: это Поп (Ксендз), Черт, а также «маргиналы» - Злодзей и Москаль. Все эти персонажи в сказке амбивалентны, и отношение к ним, как и ситуативно изменяющаяся мера включения их в этнический самообраз, зависит: а) от целей и способа действий, который они избирают в конкретной ситуации; б) от того, насколько стратегии их поведения соответствуют поведению Мужика или служат его нуждам; в) от того, насколько они функциональны, т. е. необходимы не просто для сохранения привычного status (^этнической культуры, но и для ее трансформаций - а значит, и развития. В этом смысле наиболее продуктивны образы Злодзея (руками которого производятся действия, запретные для Мужика, но при этом необходимые для целей справедливого возмездия) и Москаля-путешественника, соединяющего малый мир белорусской деревни или хутора с неведомым большим миром.

Однако помимо «образов добра» и «образов зла» существуют и те, которым в схеме С. В. Лурье места не находится. Это образы Других (таков образ Бабы) и Своих Чужих (Еврей). Они задают модели для сопоставления и высвечивания характеристик этнической личности. Если, к примеру, Москаль привносит инновации «со стороны», извне, то благодаря Бабе инновации зарождаются изнутри, в толще собственной культуры. Таким образом осуществляется динамика этнической традиции. И наконец, образ «Сьветога чалавека» -представителя Бога на земле - тоже не включаем в систему координат С. В. Лурье. В этом случае наша схема «констант этнической культуры» будет выглядеть так: образ добра - образ освященных отличий (Бог, Святой человек, Странник и т.д.)- образ допустимых отличий (Баба, Злодей, Москаль, Еврей) - образ допустимого зла (Поп, Ксендз, Черт и т.д.)- образ недопустимого зла (Пан). Что касается способов победы добра над злом, то, думается, и этот параметр недостаточен, ибо, как показывают сказки, зло тоже имеет определенные механизмы достижения победы над добром, и эти механизмы, как и само наличие зла, белорусская сказка легитимирует. Пожалуй, главное отличие модели «зло побеждает добро» от противоположной - в том, что зло побеждает нахрапом, нагло, напрямую - в то время, как добро действует исподволь, если можно так выразиться, исподтишка. Причина этого в том, что цель добра - сохранить гармонию мироздания, на которой покоится и гармония конкретного личностного бытия традиционного белоруса, в то время как главная цель зла - нарушить эту гармонию, «смешав» миры яви и нави.
В этом случае каждой из выявленных нами констант будут соответствовать собственные типы действий, причем, у образа добра и образа освященных отличий они будут совпадать (трансформация зла в добро последством доброй мысли): первый, имманентный образ станет своеобразным «сколом» второго, трансцендентного. Образ допустимых отличий будет отчасти соответствовать образу добра, а отчасти - зла, с которым в нашем случае его роднит прямота действий. Что касается различий допустимого и недопустимого зла, то, скорее, здесь играет роль сам объект действия - его близость или чуждость константному ЭС: в этом смысле сказочный Черт имеет гораздо больше оснований для симпатии, чем сказочный (да и реальный) Пан.

ри таком разнообразии структурных частей самообраза и многомерности отношений между ними, идентичность предстает перед нами не как формальная категория, исходящая из ученых штудий, а как живой процесс постоянного соотнесения личного «я» этнофора с теми образами, на которых в различные времена строится данная этническая культура. По мере социокультурных изменений развиваются и сами эти образы и связи между ними, а следовательно, творческий процесс самоидентификации принципиально нескончаем. Однако то «чувство тождественности» представителей культуры, которое лежит в основании идентичности, имеет под собой и неизменные, опорные пласты, которых востребует инвариант. По нашей мысли, такой инвариантной структурой является сложившийся ЭС народа. Все заимствования и нововведения пропускаются через его призму, и их потенциальное приятие или неприятие зависит именно из соответствия этому образу. И особенно важно, что он представлен в качестве живой, эмоционально исполненной, меняющейся человеческой реальности, которая не может не вызывать спектра отношений к -себе и тем самым призвана служить образцом для неустанного сравнения с ним представителя этнической культуры.

Литература

Бурдье, П. Социология социального пространства П. Бурдье. - М.-СПб.: Алетейя, 2005.

Геллнер, Э. Нации и национализм Э. Геллнер. - М.: Прогресс, 1999.

Гирц, К. Интерпретация культур К. Гирц. - М.: РОССПЭН, 2004.

Качанов, Ю. Л. Проблема ситуационной и трансверсальной идентичности личности как агента социальных отношений  Ю. Л. Качанов  Социальная идентификация личности  Отв. ред. В. А. Ядов. - М.: ИС РАН, 1993.

Козлова, Н. Н. Советские люди. Сцены из истории  Н. Н. Козлова. - М.: Европа. 2005.

Лурье, С. В. Историческая этнология  С. В. Лурье. - М.: Аспект-Пресс, 1998.

Чернявская, Ю. В. Белорус: штрихи кавтопортрету (Этнический самообраз белоруса в сказках) Ю. В. Чернявкая. - Минск: Четыре четверти, 2006.

 

Внимание!

Внимание! Все материалы, размещенные на сайте, выпущены в печатной форме и защищены законодательством об авторском праве Республики Беларусь. Полнотекстовое использование (перепечатка) материалов сайта допускается только с согласия издателя (ЧУП "Паркус плюс"), цитирование в научных целях допускается без согласия, но при обязательном указании автора статьи и источника цитирования.


Проверить аттестат

На правах рекламы